Marvin Harris. El coste oculto del machismo

¿Puede el fracaso masculino a la hora de elevar su esperanza de vida tan rápidamente como las mujeres explicarse íntegramente en función de prácticas, sociales y clínicas, modificables? No veo razón alguna para dudarlo. Los varones fuman más que las mujeres, comen mayores cantidades de carnes rojas ricas en grasas, beben más alcohol, toman más drogas duras, se exponen a mayores cantidades de sustancias industriales tóxicas, corren mayores riesgos en el puesto de trabajo, conducen más deprisa e imprudentemente y desarrollan con mayor frecuencia personalidades competidoras generadoras de tensión. Como resultado, fallecen más a menudo a causa de ataques cardiacos, apoplejías y otras dolencias cardiovasculares, cánceres de pulmón y cirrosis hepáticas, accidentes automovilísticos y laborales, así como homicidios y sucidios. Los estudios demuestran que sólo el tabaquismo podría ya explicar la mayor parte de la actual diferencia de longevidades.

La macabra ironía de esta saga de infortunios es que refleja fielmente el papel social machista tradicionalmente atribuido al sexo masculino. ¿Acaso no se ha educado a nuestros jóvenes en la creencia de que es varonil consumir grandes cantidades de carne, fumar dos paquetes al día, aguantar más que nadie bebiendo, apechugar con las incomodidades, correr riesgos, conducir deprisa, ser rápido al desenfundar y no mostrar miedo? Esto me induce a plantearme si el extraño silencio que rodea el asunto de la diferencia de longevidades no será en sí mismo un producto lateral involuntario del síndrome machista y de los antagonismos que el machismo ha sembrado entre hombres y mujeres. ¿No habrán decidido los varones portarse sencillamente como hombres y no lloriquear ni quejarse? Los hombres sólo pueden culparse a sí mismos. No podía esperarse que las mujeres se adelantaran a revelar el secreto cultural de su mayor longevidad. Para las feministas, que aducen que las mujeres son víctimas del sexismo, el hecho de que éstas sobrevivan a los hombres es poco conveniente desde el punto de vista político. ¿Quién oyó jamás hablar de siervos, campesinos, esclavos, pueblos colonizados, parias o proletarios oprimidos que fueran más longevos que sus opresores? Y naturalmente no todas las mujeres temen la muerte temprana de sus esposos, especialmente si se trata de machistas titulares de sustanciosos seguros de vida.

Independientemente de cómo se decida explicar la infravaloración ción de la diferencia de longevidades en cuanto cuestión social, reviste importancia, a mi juicio, que tanto los hombres como las mujeres comprendan lo que en realidad representa: no el precio que los varones pagan por nacer con cromosomas XY, sino el que tienen que pagar para poder cumplir con las expectativas de la imagen machista, culturalmente determinada, de lo que debe ser el varón.

A estas alturas supongo que debe estar ya claro por qué los diversos grados y clases de subordinación relacionados con las diferencias sexuales humanas son fruto, primordialmente, de una selección cultural más que natural. ¿Cabe afirmar lo mismo de las distinciones de rango en general? ¿Nos obligan nuestros genes a vivir siempre en grupos divididos en encumbrados y poderosos, por una parte, y débiles y humildes, por otra? Y si no es así, ¿por qué la jerarquía es omnipresente en nuestras vidas?
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Marvin Harris. Extracto de "Nuestra Especie", ed. Alianza Editorial, S.A., 1991.

Cervantes. Discurso de las armas y las letras

Pues comenzamos en el estudiante por la pobreza y sus partes, veamos si es más rico el soldado, y veremos que no hay ninguno más pobre en la misma pobreza, porque está atenido a la miseria de su paga, que viene o tarde o nunca, o a lo que garbeare por sus manos, con notable peligro de su vida y de su conciencia. Y a veces suele ser su desnudez tanta, que un coleto acuchillado le sirve de gala y de camisa, y en la mitad del invierno se suele reparar de las inclemencias del cielo, estando en la campaña rasa, con solo el aliento de su boca, que, como sale de lugar vacío, tengo por averiguado que debe de salir frío, contra toda naturaleza. Pues esperad que espere que llegue la noche para restaurarse de todas estas incomodidades en la cama que le aguarda, la cual, si no es por su culpa, jamás pecará de estrecha: que bien puede medir en la tierra los pies que quisiere y revolverse en ella a su sabor, sin temor que se le encojan las sábanas. Lléguese, pues, a todo esto, el día y la hora de recebir el grado de su ejercicio: lléguese un día de batalla, que allí le pondrán la borla en la cabeza, hecha de hilas, para curarle algún balazo que quizá le habrá pasado las sienes o le dejará estropeado de brazo o pierna. Y cuando esto no suceda, sino que el cielo piadoso le guarde y conserve sano y vivo, podrá ser que se quede en la mesma pobreza que antes estaba y que sea menester que suceda uno y otro rencuentro, una y otra batalla, y que de todas salga vencedor, para medrar en algo; pero estos milagros vense raras veces. Pero, decidme, señores, si habéis mirado en ello: ¿cuán menos son los premiados por la guerra que los que han perecido en ella? Sin duda habéis de responder que no tienen comparación ni se pueden reducir a cuenta los muertos, y que se podrán contar los premiados vivos con tres letras de guarismo. Todo esto es al revés en los letrados, porque de faldas (que no quiero decir de mangas) todos tienen en qué entretenerse. Así que, aunque es mayor el trabajo del soldado, es mucho menor el premio. Pero a esto se puede responder que es más fácil premiar a dos mil letrados que a treinta mil soldados, porque a aquellos se premian con darles oficios que por fuerza se han de dar a los de su profesión, y a estos no se pueden premiar sino con la mesma hacienda del señor a quien sirven, y esta imposibilidad fortifica más la razón que tengo. Pero dejemos esto aparte, que es laberinto de muy dificultosa salida, sino volvamos a la preeminencia de las armas contra las letras, materia que hasta ahora está por averiguar, según son las razones que cada una de su parte alega. Y, entre las que he dicho, dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de cosarios, y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y a la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus previlegios y de sus fuerzas. Y es razón averiguada que aquello que más cuesta se estima y debe de estimar en más. Alcanzar alguno a ser eminente en letras le cuesta tiempo, vigilias, hambre, desnudez, váguidos de cabeza, indigestiones de estómago y otras cosas a éstas adherentes, que en parte ya las tengo referidas; mas llegar uno por sus términos a ser buen soldado le cuesta todo lo que a el estudiante, en tanto mayor grado, que no tiene comparación, porque a cada paso está a pique de perder la vida. Y ¿qué temor de necesidad y pobreza puede llegar ni fatigar al estudiante, que llegue al que tiene un soldado que, hallándose cercado en alguna fuerza y estando de posta o guarda en algún revellín o caballero, siente que los enemigos están minando hacia la parte donde él está, y no puede apartarse de allí por ningún caso, ni huir el peligro que de tan cerca le amenaza? Solo lo que puede hacer es dar noticia a su capitán de lo que pasa, para que lo remedie con alguna contramina, y él estarse quedo, temiendo y esperando cuándo improvisamente ha de subir a las nubes sin alas y bajar al profundo sin su voluntad. Y si este parece pequeño peligro, veamos si le iguala o hace ventaja el de embestirse dos galeras por las proas en mitad del mar espacios, las cuales enclavijadas y trabadas no le queda al soldado más espacio del que concede dos pies de tabla del espolón; y con todo esto, viendo que tiene delante de sí tantos ministros de la muerte que le amenazan cuantos cañones de artillería se asestan de la parte contraria, que no distan de su cuerpo una lanza, y viendo que al primer descuido de los pies iría a visitar los profundos senos de Neptuno, y con todo esto, con intrépido corazón, llevado de la honra que le incita, se pone a ser blanco de tanta arcabucería y procura pasar por tan estrecho paso al bajel contrario. Y lo que más es de admirar: que apenas uno ha caído donde no se podrá levantar hasta la fin del mundo, cuando otro ocupa su mesmo lugar; y si este también cae en el mar, que como a enemigo le aguarda, otro y otro le sucede, sin dar tiempo al tiempo de sus muertes: valentía y atrevimiento el mayor que se puede hallar en todos los trances de la guerra. Bien hayan aquellos benditos siglos que carecieron de la espantable furia de aquestos endemoniados instrumentos de la artillería, a cuyo inventor tengo para mí que en el infierno se le está dando el premio de su diabólica invención, con la cual dio causa que un infame y cobarde brazo quite la vida a un valeroso caballero, y que sin saber cómo o por dónde, en la mitad del coraje y brío que enciende y anima a los valientes pechos, llega una desmandada bala (disparada de quien quizá huyó y se espantó del resplandor que hizo el fuego al disparar de la maldita máquina) y corta y acaba en un instante los pensamientos y vida de quien la merecía gozar luengos siglos. Y así, considerando esto, estoy por decir que en el alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable como es esta en que ahora vivimos; porque aunque a mí ningún peligro me pone miedo, todavía me pone recelo pensar si la pólvora y el estaño me han de quitar la ocasión de hacerme famoso y conocido por el valor de mi brazo y filos de mi espada, por todo lo descubierto de la tierra. Pero haga el cielo lo que fuere servido, que tanto seré más estimado, si salgo con lo que pretendo, cuanto a mayores peligros me he puesto que se pusieron los caballeros andantes de los pasados siglos.

Karl Popper. Principios éticos del debate

La idea socrática de que "sé que no sé nada, y apenas esto", sigue siendo hoy en día muy relevante –quizás más que en la época de Sócrates. Tenemos además buenas razones para deducir de esta idea, en aras de la tolerancia, las consecuencias éticas que dedujeron de ella Erasmo, Montaigne, Voltaire y, posteriormente, Lessing. Pero se siguen todavía otras consecuencias.

Los principios que constituyen la base de toda discusión racional, es decir, de toda discusión emprendida a la búsqueda de la verdad, constituyen los principios éticos esenciales. Me gustaría enunciar aquí tres de estos principios.

1. El principio de falibilidad: quizá yo estoy equivocado y quizá tú tienes razón. Pero es fácil que ambos estemos equivocados.
2. El principio de discusión racional: deseamos intentar sopesar, de forma tan impersonal como sea posible, las razones a favor y en contra de una teoría: una teoría que es definida y criticable.
3. El principio de aproximación a la verdad: en una discusión que evite los ataques personales, casi siempre podemos acercarnos a la verdad. Puede ayudarnos a alcanzar una mejor comprensión; incluso en los casos en que no alcancemos un acuerdo.

Vale la pena señalar que estos tres principios son principios tanto epistemológicos como éticos, pues implican, entre otras cosas, la tolerancia: si yo espero aprender de ti, y si tú deseas aprender en interés de la verdad, yo tengo no sólo que tolerarte sino reconocerte como alguien potencialmente igual. La unidad e igualdad potencial de todos constituye en cierto modo un requisito previo de nuestra disposición a discutir racionalmente las cosas. También es aquí importante el principio de que podemos aprender mucho de una discusión, aún cuando no conduzca al acuerdo. Una discusión puede ayudarnos a arrojar luz sobre algunos de nuestros errores.

Así, los principios éticos constituyen la base de la ciencia. La idea de verdad como principio regulador fundamental –el principio que guía nuestra búsqueda— puede considerarse un principio ético.

La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad también son principios éticos; como lo son las ideas de integridad intelectual y falibilidad, que nos conducen a una actitud de autocrítica y de tolerancia.
También es importante que podamos aprender en el ámbito de la ética.
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Karl Popper, extracto de una conferencia sobre el tema "Tolerancia y responsabilidad intelectual", pronunciada en Tübingen

Bronislaw Malinowski. Sobre el sentido de los mitos

Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría popular(...).

Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos

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Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Society, 1926

Russell. Sobre la existencia de universales

Aun entre los filósofos, podemos decir, grosso modo, que sólo los universales enunciados mediante adjetivos y substantivos han sido con mucha frecuencia reconocidos, mientras que los enunciados por medio de verbos y preposiciones han sido usualmente descuidados. Esta omisión ha tenido un efecto considerable sobre la filosofía; no es tal vez aventurado decir que la mayor parte de los metafísicos, a partir de Spinoza, han sido ampliamente determinados por ella. Esto ha ocurrido, en resumen, como sigue: generalmente hablando, los adjetivos y los nombres comunes expresan cualidades de cosas singulares, mientras que las preposiciones y los verbos sirven para expresar relaciones entre dos o más cosas. Así el descuido de las preposiciones y los verbos, conducía a la creencia de que toda proposición puede ser considerada como la atribución de una propiedad a un objeto singular, mejor que como la expresión de una relación de dos o más cosas. Por consiguiente, esto supuesto, no pueden considerarse como entidades las relaciones entre las cosas. De ahí que, o no puede haber más que una cosa en el Universo, o, si hay varias, no es posible en modo alguno una interacción entre ellas, puesto que toda interacción sería una relación, y las relaciones son imposibles.

La primera de estas teorías, que fue defendida por Spinoza, y es sostenida hoy por Brandley y otros filósofos, se denomina monismo; la segunda, que fue defendida por Leibniz, pero no es muy corriente hoy, se denomina monadismo, porque cada una de las cosas aisladas se denomina mónada. Estas dos filosofías opuestas, por muy interesantes que sean, resultan, en mi opinión, de una atención indebida a una clase de universales, la representada por adjetivos y substantivos, en detrimento de los verbos y las preposiciones.

De hecho, si alguien tratara de negar en absoluto la existencia de los objetos universales, hallaríamos que no podemos probar estrictamente la existencia de entidades tales como las cualidades, es decir, los universales representados por adjetivos y substantivos, mientras que podemos probar que es preciso que haya relaciones, es decir, la clase de universales generalmente representados por los verbos y las preposiciones. Tomemos, por ejemplo, el universal blancura. Si creemos que este universal existe, diremos que las cosas son blancas porque tienen la cualidad de la blancura. No obstante, este punto de vista ha sido enérgicamente negado por Berkeley y Hume, seguidos en este punto por los empiristas más recientes. La forma adoptada por su negativa consistió en no admitir la existencia objetiva de las «ideas abstractas». Si pensamos en la blancura, dicen, formamos la imagen de alguna cosa blanca particular y razonamos sobre este particular cuidando de no deducir nada de él que no podamos ver que es igualmente verdadero de cualquiera otra cosa blanca. Como descripción de nuestro proceso mental efectivo, esto es sin duda ampliamente verdadero. En geometría, por ejemplo, si queremos demostrar algo relativo a todo triángulo, trazamos un triángulo particular y razonamos sobre él, cuidando de no emplear ningún carácter que no comparta con los demás triángulos. El principiante juzga con frecuencia útil, para evitar el error, trazar varios triángulos, tan diferentes entre sí como sea posible, para estar seguro de que su razonamiento se aplica igualmente a todos ellos. Pero surge una dificultad en cuanto nos preguntamos cómo conocemos que una cosa es blanca o es un triángulo. Si queremos evitar los universales blancura y triangularidad debemos escoger alguna mancha particular de blanco o algún triángulo particular, y decir que algo es blanco o es un triángulo cuando tiene la especie exacta de semejanza con el particular que hemos escogido. Pero entonces la semejanza requerida será un universal. Puesto que hay muchas cosas blancas, la semejanza debe mantenerse entre muchos pares de cosas blancas particulares; y ésta es la característica de un universal. Inútil decir que hay una semejanza diferente para cada par, pues entonces deberemos decir que estas semejanzas se asemejan entre sí, y así nos veremos forzados, en fin, a admitir la semejanza como un universal. Por lo tanto, la relación de semejanza debe ser un verdadero universal. Y una vez forzados a admitir este universal, comprenderemos que es inútil continuar inventando teorías difíciles e improbables, para evitar la admisión de universales como la blancura y la triangularidad.

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Bertrand Russell, "Los problemas de la Filosofía"

Russell. Sobre el idealismo de Berkeley

Hay (...) algunas falacias que han tenido importancia en la historia de la filosofía y que será bueno aclarar. En primer lugar, hay una confusión engendrada por el uso de la voz idea. Consideramos una idea como algo que está en el espíritu de alguien, de tal modo que si se nos dice que el árbol consiste enteramente en ideas, es natural suponer que, en este caso, el árbol debe estar enteramente en algún espíritu. Pero esta noción de una existencia «en» el espíritu es ambigua. Decimos que tenemos una persona en el espíritu, no para decir que la persona está en nuestro espíritu, sino que tenemos en el espíritu el pensamiento de esa persona. Cuando alguien dice que algún negocio en que se debe ocupar le ha salido del espíritu, no quiere decir que el negocio mismo estaba primero en un espíritu y luego ha dejado de estar en él. Y cuando Berkeley dice que el árbol debe estar en nuestro espíritu para que podamos conocerlo, todo lo que tiene derecho a decir es que el pensamiento del árbol debe estar en nuestro espíritu. Argüir que el árbol mismo debe estar en nuestro espíritu sería lo mismo que decir que una persona que tenemos en el espíritu está ella misma en el espíritu. Esta confusión puede parecer demasiado burda para haber sido realmente sufrida por un filósofo competente, pero varias circunstancias accesorias la han hecho posible. Para ver cómo ha sido posible, debemos penetrar más profundamente en el problema de la naturaleza de las ideas
(...)

Antes de entrar en el problema general de la naturaleza de las ideas, debemos desenvolver dos problemas completamente diferentes que se presentan y conciernen a los datos de los sentidos y a los objetos físicos. Hemos visto que, por varias razones de detalle, Berkeley tenía razón al considerar los datos de los sentidos que constituyen nuestra percepción del árbol, como más o menos subjetivos, en el sentido de que dependen de nosotros, tanto como del árbol, y no existirían si el árbol no fuese percibido. Pero es éste un punto completamente diferente de aquél mediante el cual trata Berkeley de probar que todo lo que puede ser inmediatamente conocido debe estar en un espíritu. Para este propósito son inútiles los argumentos de detalle sobre la dependencia de los datos de los sentidos con respecto a nosotros. Es necesario probar, en general, que por el hecho de ser conocidos los objetos deben ser mentales. Esto es lo que cree haber hecho Berkeley. Este problema —y no nuestra cuestión previa sobre la diferencia entre los datos de los sentidos y el objeto físico— es el que debe ocuparnos ahora.

Tomando la palabra idea en el sentido de Berkeley, dos cosas completamente distintas hay que considerar cuando una idea se presenta al espíritu. Tenemos por una parte la cosa de la cual nos damos cuenta —por ejemplo, el color de la mesa— y por otra el hecho mismo de darnos cuenta en el momento actual, el acto mental de aprehender la cosa. El acto mental es indudablemente mental; pero ¿hay alguna razón para suponer que la cosa aprehendida es en algún modo mental? Nuestros argumentos precedentes referentes al color no prueban que sea algo mental: probaban solamente que su existencia depende de la relación de nuestros órganos con el objeto físico —en nuestro caso, la mesa—. En otros términos, probaban que existirá un color determinado, en una luz determinada, si un ojo normal se coloca en un punto determinado en relación con la mesa. No probaban que el color esté en el espíritu del que lo percibe.

La opinión de Berkeley, según el cual el color debe estar evidentemente en el espíritu, sólo pude ser plausible mediante una confusión entre la cosa aprehendida y el acto de aprehenderla. Una y otra pueden ser denominados «idea»; ambos lo hubieran sido probablemente por Berkeley. El acto está indudablemente en el espíritu; por consiguiente, cuando pensamos en el acto, asentimos fácilmente al punto de vista según el cual las ideas deben estar en el espíritu. Pero, olvidando luego que esto era sólo verdad cuando las ideas eran tomadas en el sentido de actos de aprehensión, transportamos la proposición de que «las ideas están en el espíritu» a las ideas en el otro sentido, es decir, a las cosas aprehendidas en los actos de aprehensión. Así, por un equívoco inconsciente, llegamos a la conclusión de que todo lo que puede ser aprehendido debe estar en nuestro espíritu. Tal parece ser el análisis exacto del argumento de Berkeley y la falacia en que descansa en último término.

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Bertrand Russell, Los Problemas de la Filosofía

Nietzsche. De las tres transformaciones

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado, héroes? así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?

¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”.

“Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”.

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: “todos los valores de las cosas brillan en mí”.

“Todos los valores han sido ya creados, y yo soy todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero'!”. Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear eso si es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.

Tomarse el derecho de nuevos valores, ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el “tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.



Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.
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Friedrich Nietzsche, "Así Habló Zaratustra, Alianza Editorial

Marx. Cambios en la superestructura

Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. En Bruselas a donde me trasladé a consecuencia de una orden de destierro dictada por el señor Guizot proseguí mis estudios de economía política comenzados en París. El resultado general al que llegué y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción.
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Karl Marx, "Contribución a la Crítica de la Economía Política"

Mises. Las raíces psicológicas del antiliberalismo

En el presente libro, por supuesto, sólo vamos a abordar el problema de la cooperación social. Sin embargo, la raíz del antiliberalismo no puede ser aprehendida por vía de la razón pura, pues no es de orden racional, Constituye, por el contrario, el fruto de una disposición mental patológica, que brota del resentimiento, de una condición neurasténica, que cabría denominar el complejo de Fourier, en recuerdo del conocido socialista francés.

No vale la pena hablar demasiado del resentimiento y de la envidia. Gran número de los enemigos del capitalismo sabe perfectamente que su situación personal se perjudicaría bajo cualquier otro orden económico. Sin embargo, propugnan la reforma, es decir, el socialismo, con pleno conocimiento de lo anterior, por suponer que los ricos, a quienes envidian, también van a padecer. ¡Cuántas veces oímos decir que la penuria socialista resultará fácilmente soportable porque, bajo ese sistema, nadie va a disfrutar de mayor bienestar!

Cabe, desde luego, combatir el resentimiento con argumentos lógicos. Puede hacérsele ver al resentido que a él lo que le interesa es mejorar su propia situación, independientemente de que los otros prosperen más. El complejo de Fourier, en cambio, resulta más difícil de combatir. Estamos, ahora, ante una grave enfermedad nerviosa, una auténtica neurosis, cuyo tratamiento compete más al psiquiatra que al legislador. Constituye, sin embargo, una circunstancia que debe ser tenida en cuenta al enfrentarse con los problemas de nuestra actual sociedad. La ciencia médica, por desgracia, se ha ocupado muy poco del complejo de Fourier. Se trata de un tema que casi pasó inadvertido a Freud.

En esta vida, es muy difícil alcanzar todo lo que se ambiciona. No lo consigue ni uno en un millón. Los grandiosos proyectos juveniles, aunque la suerte los acompañe, cristalizan muy por debajo de lo previsto. Mil obstáculos destrozan planes y ambiciones y la capacidad personal resulta insuficiente para conseguir aquellas altas cumbres que uno pensó escalar fácilmente. Ese fracaso de las más queridas esperanzas es el drama diario del hombre. Es la percepción de la propia incapacidad para conseguir metas ardientemente ambicionadas. Nos sucede a todos.

Ante esa realidad, se puede reaccionar de dos formas. Goethe, con su sabiduría práctica, nos ofrece una solución: ¿Crees tú, acaso, que deba odiar la vida y refugiarme en el desierto simplemente porque no fructificaron todos mis infantiles sueños?, dice su Prometeo. Y Fausto en «la mayor ocasión », «como sabio resumen», advierte que: No merece disfrutar ni de la libertad ni de la vida quien no sepa reconquistarlas todos los días.

Ninguna desgracia puede mellar ese espíritu. Quien acepte la vida como es en realidad, resistiéndose a que la misma lo avasalle, no necesita recurrir a «piadosas mentiras » que gratifiquen su atormentado ego. Si no llega el triunfo tan largamente añorado, si el destino, en un abrir y cerrar de ojos, desarticula lo que tantos años de duro trabajo costó estructurar, no hay más remedio que seguir laborando como si nada hubiera pasado. Así actúa quien osa mirar cara a cara al desastre y no desesperar jamás.

El neurótico, en cambio, no puede soportar la realidad de la vida. Le resulta demasiado dura, agria, grosera. A diferencia de la persona sana, carece de la capacidad para «seguir adelante, siempre, como si tal cosa". Su debilidad se lo impide. Prefiere escudarse tras meras ilusiones. La ilusión, según Freud, «es algo deseado, una especie de consolación» que se caracteriza «por su inmunidad ante el ataque de la lógica y de la realidad». Por eso no es posible curar a quien sufre de ese mal apelando a la lógica o a la demostración del error en que aquél se debate. Ha de ser el propio sujeto quien se automedique, llegando a comprender él mismo las razones que le inducen a rehuir la realidad, prefiriendo acogerse a vanas ensoñaciones.

La teoría de las neurosis es la única que puede explicar el éxito de las ideas de Fourier. No vale la pena transcribir aquí pasajes de sus escritos para demostrar su locura. Eso sólo interesa al psiquiatra. Pero recordemos que el marxismo no añade nada nuevo a lo que Fourier, el «utópico», ya dijera. Al igual que Fourier, el marxismo parte de dos suposiciones contradichas tanto por la lógica como por la realidad experimental. El escritor socialista supone, en efecto, que el «substrato material» de la producción «ofrecido por la naturaleza, sin necesidad de la intervención del esfuerzo humano», es tan abundante que no precisa ser economizado y de ahí la confianza marxista en un «crecimiento prácticamente ilimitado de la producción" . Supone, por el otro lado, que en la comunidad socialista el trabajo «dejará de ser una carga para transformarse en un placer, hasta el punto de que «llegará a constituir la principal exigencia vital ». Estamos, desde luego, en el reino de Jauja, donde todos los bienes son superabundantes y el trabajo constituye pura diversión.

El marxista, desde las olímpicas alturas de su «socialismo científico », desprecia el romanticismo. Sus procedimientos, sin embargo, son los mismos. En vez de hallar la forma de superar los obstáculos que le impiden alcanzar los fines apetecidos, los escamotea, perdiéndolos de vista entre las brumas de la fantasía. La «mentira piadosa » tiene doble utilidad para el neurótico. Lo consuela, por un lado, de sus pasados fracasos, abriéndole, por otro, la perspectiva de futuros éxitos. En el caso del problema social, el único que en estos momentos nos interesa, lo consuela la idea de que, si no pudo alcanzar las doradas cumbres ambicionadas, no fue culpa suya sino del defectuoso orden social imperante. El descontento confía en que la desaparición del sistema social le deparará el éxito que anteriormente no consiguiera. Por eso, resulta inútil demostrarle que la soñada utopía es imposible. El neurótico se aferra a su tan querida «mentira piadosa y, en el trance de renunciar a ésta o a la lógica, sacrifica la segunda. Su vida, sin el consuelo del ideario socialista le resultaría insoportable porque, como decíamos, el marxismo le asegura que no es responsable de su propio fracaso; la responsabilidad es de la sociedad. Eso lo libera del sentimiento de inferioridad.

El socialismo, para nuestros contemporáneos, constituye un divino elixir frente a la adversidad; algo de lo que le pasaba al cristiano de otrora, que soportaba mejor las penas terrenales confiando en un feliz mundo ulterior, donde los últimos serían los primeros. Sin embargo, la promesa socialista tiene consecuencias muy distintas. La cristiana inducía a las gentes a llevar una conducta virtuosa. El partido, en cambio, le exige a sus seguidores una disciplina política absoluta, para acabar pagándole con esperanzas fallidas e inalcanzables promesas.

Este es el eterno hechizo de la promesa socialista. Sus partidarios están convencidos de que, tan pronto como el socialismo se implante, conseguirán todo lo que hasta entonces no habían logrado. Los escritos socialistas no sólo prometen riqueza para todos, sino también amor, felicidad conyugal, pleno desarrollo físico, espiritual y la aparición por doquier de grandes talentos artísticos y científicos. Trotsky aseguraba no hace mucho que en la sociedad socialista, «el hombre medio llegará a igualarse a un Aristóteles, un Goethe o un Marx. Y, por encima de tales cumbres, se alzarán otras aún mayores». El paraíso socialista será el reino de la perfección, poblado por superhombres totalmente felices. Esas son las idioteces que rezuma la literatura socialista. Pero es precisamente ese desvarío lo que atrae y convence a la mayoría.

No hay, desde luego, en el mundo, psiquiatras suficientes para atender a todos los infectados por el complejo de Fourier. Su número es excesivo. Tienen que tratar de curarse ellos mismos, reconociendo la realidad de la vida. Cada uno de nosotros tiene que afrontar su propio destino, es indigno buscar chivos expiatorios y es necesario comprender las inconmovibles leyes de la cooperación social

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Ludwig von Mises. "Liberalismo"

Bertrand Russell. Sobre la existencia de los universales y su naturaleza

De hecho, si alguien tratara de negar en absoluto la existencia de los objetos universales, hallaríamos que no podemos probar estrictamente la existencia de entidades tales como las cualidades, es decir, los universales representados por adjetivos y substantivos, mientras que podemos probar que es preciso que haya relaciones, es decir, la clase de universales generalmente representados por los verbos y las preposiciones. Tomemos, por ejemplo, el universal blancura. Si creemos que este universal existe, diremos que las cosas son blancas porque tienen la cualidad de la blancura. No obstante, este punto de vista ha sido enérgicamente negado por Berkeley y Hume, seguidos en este punto por los empiristas más recientes. La forma adoptada por su negativa consistió en no admitir la existencia objetiva de las «ideas abstractas». Si pensamos en la blancura, dicen, formamos la imagen de alguna cosa blanca particular y razonamos sobre este particular cuidando de no deducir nada de él que no podamos ver que es igualmente verdadero de cualquiera otra cosa blanca. Como descripción de nuestro proceso mental efectivo, esto es sin duda ampliamente verdadero. En geometría, por ejemplo, si queremos demostrar algo relativo a todo triángulo, trazamos un triángulo particular y razonamos sobre él, cuidando de no emplear ningún carácter que no comparta con los demás triángulos. El principiante juzga con frecuencia útil, para evitar el error, trazar varios triángulos, tan diferentes entre sí como sea posible, para estar seguro de que su razonamiento se aplica igualmente a todos ellos. Pero surge una dificultad en cuanto nos preguntamos cómo conocemos que una cosa es blanca o es un triángulo. Si queremos evitar los universales blancura y triangularidad debemos escoger alguna mancha particular de blanco o algún triángulo particular, y decir que algo es blanco o es un triángulo cuando tiene la especie exacta de semejanza con el particular que hemos escogido. Pero entonces la semejanza requerida será un universal. Puesto que hay muchas cosas blancas, la semejanza debe mantenerse entre muchos pares de cosas blancas particulares; y ésta es la característica de un universal. Inútil decir que hay una semejanza diferente para cada par, pues entonces deberemos decir que estas semejanzas se asemejan entre sí, y así nos veremos forzados, en fin, a admitir la semejanza como un universal. Por lo tanto, la relación de semejanza debe ser un verdadero universal. Y una vez forzados a admitir este universal, comprenderemos que es inútil continuar inventando teorías difíciles e improbables, para evitar la admisión de universales como la blancura y la triangularidad.
(...)

Ahora que hemos visto la necesidad de que entidades tales existan como universales, es preciso demostrar que su esencia no es meramente mental. Es decir, que la esencia que les pertenece, sea la que fuere, es independiente de que sean pensadas o aprehendidas en algún modo por un espíritu. Nos hemos referido ya a este asunto al final del capítulo precedente, pero debemos considerar ahora, de un modo más completo, qué clase de esencia pertenece a los universales.

Consideremos una proposición como,«Edimburgo está al norte de Londres». Tenemos aquí una relación entre dos lugares, y parece evidente que la relación subsiste independientemente del conocimiento que tenemos de ella. Cuando aprendemos que Edimburgo está al norte de Londres, aprendemos algo que se refiere sólo a Edimburgo y Londres; no somos causa de la verdad de la proposición porque la conozcamos; al contrario, aprendemos simplemente un hecho que era ya antes de que lo conociéramos. La parte de la superficie de la tierra en que está Edimburgo estaría al norte del lugar en que está Londres aunque no hubiera ningún ser humano para conocer el norte y el sur, y aunque no hubiera en absoluto espíritus en el Universo. Esto, naturalmente, muchos filósofos lo niegan, ya por las razones de Berkeley, ya por las de Kant. Pero hemos considerado ya estas razones y decidido que son defectuosas. Podemos admitir, pues, como verdadero que nada mental es presupuesto en el hecho de que Edimburgo esté al norte de Londres. Pero este hecho implica la relación «al norte de», que es universal; y sería imposible que el hecho total nos envolviese nada mental si la relación «al norte de», una de las partes constituyentes del hecho, implicara algo mental. Debemos admitir, pues, que la relación, lo mismo que los términos relacionados, no depende del pensamiento, sino que pertenece al mundo independiente que el pensamiento aprende pero no crea.
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Bertrand Russell, "Los Problemas de la Filosofía"

Popper. Sobre el nacionalismo

Es significativo que la doctrina de Masaryk, de que "Austria-Hungría, este estado... antinacional debe ser desmembrado" (para usar sus propias palabras), se derivó de una doctrina filosófica errada: del principio filosófico del Estado Nacional. Pero este principio, el principio del nacionalismo político, no sólo es una concepción desafortunada e incluso dañina, sino que imposible de lograr en realidad, porque no existen las naciones, en el sentido que le dan los que postulan este principio: son construcciones teóricas y las teorías sobre las cuales están construidas son enteramente inadecuadas y completamente inaplicables en Europa. Porque la teoría política del nacionalismo descansa en el supuesto de que existen grupos étnicos que son, también, al mismo tiempo, grupos lingüísticos y que, por casualidad, habitan lugares geográficos unificados y coherentes que tienen fronteras naturales que pueden defenderse desde un punto de vista militar; grupos que están unidos por un idioma común, un territorio común, una historia común, una cultura común y un destino común. Las fronteras de las regiones habitadas por estos grupos, de acuerdo con la teoría del estado Nacional, deberían ser las fronteras de los nuevos estados nacionales.

Era esta teoría la que estaba en el fondo del principio Masaryk-Wilson de la "Autodeterminación de los Pueblos"; y, en su nombre, el Estado poligloto de Austria fue destruido.

Pero tales regiones no existen: por lo menos no en Europa, ni en ninguna parte del Viejo Mundo, en realidad hay pocas regiones geográficas en que se habla un solo idioma; prácticamente cada región tiene minorías lingüísticas o "raciales". Incluso el nuevo Estado Nacional creado por Masaryk, a pesar de su reducido tamaño, contenía varias minorías lingüísticas; y el principio del Estado Nacional jugó un rol decisivo en su destrucción: fue este principio el que permitió a Hitler aparecer como libertador y confundir al Occidente.

Es importante para mi tema actual que la idea o teoría del nacionalismo es una idea filosófica. Arrancó a la teoría de la soberanía, la teoría de que el poder debe estar unificado en el Estado, y de la idea de un gobernante sobrehumano que gobierna por la gracia de Dios. La sustitución del rey por el pueblo, de Rousseau, sólo invirtió la perspectiva: hizo del pueblo una nación sobrehumana, por la gracia de Dios. En consecuencia, la teoría del nacionalismo político se originó en una inversión de la teoría de la monarquía absoluta. La historia de su desarrollo me parece característica del nacimiento de muchas ideas filosóficas, y me sugiere la lección de que las ideas filosóficas deberían ser tratadas con cierta reserva. Además, puede enseñarnos que hay ideas fundamentales, como: la libertad política, la protección de las minorías lingüísticas y religiosas y la democracia, que permanecen como fundamentales y verdaderas, incluso cuando son defendidas por teorías filosóficas insostenibles.
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Karl Popper, "La Influencia de las Ideas filosóficas en la Historia de Europa", Ordo, Band 30, Gustav Fisker Verlag, Stuttgart, 1979.

Frazer. Tipos de magia

LOS PRINCIPIOS DE LA MAGIA

Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero,que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin más que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formando parte de su propio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa u homeopática, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrán llamarse de magia contaminante o contagiosa (*). Denominar a la primera de estas dos ramas de la magia con el término de homeopática es quizá preferible a los términos alternativos de imitativa o mimética, puesto que éstos sugieren un agente consciente que imita, quedando por ello demasiado restringido el campo de esta clase de magia. Cuando el mago se dedica a la práctica de estas leyes, implícitamente cree que ellas regulan las operaciones de la naturaleza inanimada; en otras palabras, tácitamente da por seguro que las leyes de semejanza y contagio son de universal aplicación y no tan sólo limitadas a las acciones humanas. Resumiendo: la magia es un sistema espurio de leyes naturales así como una guía errónea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado. Considerada como un sistema de leyes naturales, es decir, como expresión de reglas que determinan la consecución de acaecimientos en todo el mundo, podemos considerarla como magia teórica; considerada como una serie de reglas que los humanos cumplirán con objeto de conseguir sus fines, puede llamarse magia práctica. Mas hemos de recordar al mismo tiempo que el mago primitivo conoce solamente la magia en su aspecto práctico; nunca analiza los procesos mentales en los que su práctica está basada y nunca los refleja sobre los principios abstractos entrañados en sus acciones. Para él, como para la mayoría de los hombres, la lógica es implícita, no explícita; razona exactamente como digiere sus alimentos, esto es, ignorando por completo los procesos fisiológicos y mentales esenciales para una u otra operación: en una palabra, para él la magia es siempre un arte, nunca una ciencia. El verdadero concepto de ciencia está ausente de su mente rudimentaria. Queda para el investigador filosófico descubrir el camino seguido por el pensamiento que fundamenta la práctica del mago; desenredar los hilos que en reducido número forman la embrollada madeja; aislar los principios abstractos de sus aplicaciones concretas: en suma, discernir la ciencia espuria tras el arte bastardo.



Si es acertado nuestro análisis de la lógica de los magos, sus dos grandes principios no serán otra cosa que dos distintas y equivocadas aplicaciones de la asociación de ideas. La magia homeopática está fundada en la asociación de ideas por semejanza; la magia contaminante o contagiosa está fundada en la asociación de ideas por contigüidad. La magia homeopática cae en el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa; la magia contagiosa comete la equivocación de presumir que las cosas que estuvieron una vez en contacto siguen estándolo. Mas en la práctica se combinan frecuentemente las dos ramas, o, para ser más precisos, mientras que la magia homeopática o imitativa puede ser practicada sola, encontraremos generalmente que la magia contaminante o contagiosa va mezclada en su práctica con la homeopática o imitativa. Confrontadas así estas dos clases de magia, puede haber alguna dificultad en comprenderlas, mas serán rápidamente inteligibles cuando las aclaremos con algunos ejemplos apropiados. Ambas líneas de pensamiento son de hecho en extremo sencillas, elementales, y con dificultad podrían ser de otra manera siendo tan familiares en lo concreto, aunque no ciertamente en lo abstracto, no tan sólo para la inteligencia ruda del salvaje, sino también para la de la gente ignorante y estúpida de todas partes. Ambas ramas de la magia, la homeopática y la contaminante, pueden ser comprendidas cómodamente bajo el nombre general de magia simpatética, puesto que ambas establecen que las cosas se actúan recíprocamente a distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta, cuyo impulso es transmitido de la una a la otra por intermedio de lo que podemos concebir como una clase de éter invisible no desemejante al postulado por la ciencia moderna con objeto parecido, precisamente para explicar cómo las cosas pueden afectarse entre sí a través de un espacio que parece estar vacío.



Es conveniente poner en forma de cuadro las ramas de la magia, según las leyes del pensamiento que las animan, en esta forma:



MAGIA SIMPATÉTICA (Ley de simpatía)

-MAGIA HOMEOPÁTICA (Ley de semejanza)

-MAGIA CONTAMINANTE (Ley de contacto)


(*) Contagiosa: usaremos "contagiosa" y "contaminante" como sinónimos y en sentido más amplio que el estricto médico.





James G. Frazer, "La rama dorada", Ed. Ediciones F.C.E. España, S.A., 2ª edición (1951).

Frazer. El mito de Baldur

Una deidad cuya vida puede decirse en cierto sentido que no estaba ni en el cielo ni en la tierra, sino entre ambos, era el norso Bálder, el dios bello y bueno, el hijo del gran dios Odín y el más sabio, amable y amado de todos los inmortales. La historia de su muerte, tal como está relatada en prosa en la Edda más moderna, es como sigue. En cierta ocasión en que Bálder dormía, tuvo una pesadilla que le pareció presagiaba su muerte. De consiguiente, los dioses tuvieron consejo y resolvieron asegurarle contra todos los peligros. Así, la diosa Freya tomó al fuego y al agua, al hierro y todos los metales, piedras y tierra, a todos los árboles, enfermedades y venenos y a todos los animales de cuatro pies, aves y cosas que se arrastren, el juramento de que ellos no harían daño a Bálder. Hecho esto, se le consideró invulnerable y los dioses se divirtieron sentándole en medio mientras unos le disparaban (1) otros le tajaban y otros le apedreaban, mas hicieran lo que hicieran, nada podía herirle, por lo que se alegraron mucho todos. Solamente Loki el dañino estaba descontento, y disfrazado de vieja se presentó a Freya, la que le dijo que las armas de los dioses no podían herir a Bálder porque ella había hecho a todos jurar que no le dañarían. Entonces Loki preguntó: "¿Todas las cosas han jurado respetar a Bálder?" Ella respondió: "Al oriente del Walhalla crece una planta llamada muérdago; me pareció demasiado joven para jurar". Entonces Loki fue, arrancó el muérdago y lo llevó a la asamblea de los dioses. Allí encontró al dios ciego Hother, que estaba fuera del círculo, y Loki le preguntó: "¿Por qué no tiras contra Bálder?" Hother contestó: "Porque no veo dónde está y además no tengo arma". Entonces le dijo Loki: "Haz lo mismo que los demás y honra a Bálder como todos hacen. Yo te mostraré dónde está y tírale con esta ramita". Hother cogió el muérdago y lo arrojó contra Bálder bajo la dirección de Loki. El muérdago dio a Bálder y le atravesó de parte a parte, cayendo muerto. Y ésta fue la mayor desgracia que pudo recaer nunca sobre los dioses y los hombres. Los dioses se quedaron atónitos, mudos y después gritaron y lloraron amargamente. Luego cogieron el cadáver de Bálder y le llevaron a la orilla del mar. Allí estaba el barco de Bálder, llamado Ringhorn, el más enorme de todos los barcos. Los dioses desearon ponerle a flote y quemar en él el cadáver de Bálder, pero no podían botar el barco. Enviaron recado a una giganta llamada Hyrrockin, que llegó montada en un lobo y dio al barco tal empujón que el fuego incendió los rodillos y la tierra entera tembló. Entonces cogieron el cuerpo de Bálder y lo colocaron en la pira funeraria sobre el barco. Cuando Nanna, la mujer de Bálder, vio aquello, se consumió de pena su corazón "y murió. Así, fue colocada sobre la pira funeraria junto a su marido y a todo le prendieron fuego.

(1) Suponemos que flechas, jabalinas y aun rayos, pues que eran dioses.
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James G. Frazer, "La Rama Dorada", Editorial Ediciones F.C.E. España, S. A. , 1944, 1ª Edicion.

Frazer. Festividades cristianas

Parece ser, pues, que la iglesia cristiana eligió la celebración del nacimiento de su fundador el día 25 de diciembre con objeto de transferir la devoción de los gentiles del sol al que fue llamado después Sol de la Rectitud. Si esto fue así, no puede haber improbabilidad intrínseca en la conjetura de ser motivos de la misma clase los que pueden haber conducido a las autoridades eclesiásticas para infiltrar la fiesta de la Pascua de la muerte y resurrección de su Señor en la fiesta de la muerte y resurrección de otro dios asiático que cayese en la misma estación del año. Ahora bien, los ritos de Pascua que se celebran hoy día en Grecia, Sicilia e Italia Meridional tienen todavía analogías, en cierto modo estrechas, con los ritos de Adonis, y ya hemos sugerido que la Iglesia puede haber adaptado conscientemente su nueva fiesta a la predecesora gentílica con el designio de conquistar almas para Cristo. Esta adaptación tuvo lugar probablemente en los lugares del mundo antiguo de habla griega, más aún que en el de habla latina, pues el culto de Adonis que floreció entre los griegos parece que hizo poca impresión en Roma y el Occidente; ciertamente nunca formó parte de la religión oficial romana y el lugar que pudo haber tomado en el afecto del vulgo pronto fue ocupado por el culto semejante, aunque más bárbaro, de Atis y la Gran Madre. Ahora bien, la muerte y resurrección de Atis se celebraba oficialmente en Roma el 24 y 25 de marzo, siendo considerada esta última fecha como la del equinoccio de primavera, y en consecuencia como día más apropiado para la resurrección de un dios de la vegetación que estaba muerto o durmiendo todo el invierno. Pero, según una extendida tradición antigua, Cristo padeció en el 25 de marzo, y por esta razón muchos cristianos celebraron con regularidad la crucifixión en este día y sin relación al ciclo lunar. Ciertamente se acostumbraba a hacerlo así en Frigia, Capadocia y Galia, y por esto creemos razonable pensar que en algún tiempo fue seguida también en Roma. Así, la tradición antigua que sitúa la muerte de Cristo en el día 25 de marzo estaba profundamente enraizada. Y ello es más notable, pues las consideraciones astronómicas prueban que no ha podido tener fundamento histórico. Parece pues, que es inevitable la deducción de haber sido datada la pasión de Cristo para que armonizase con una fiesta del equinoccio primaveral más antiguo. Ésta es la opinión del ilustrado historiador Monseñor Duchesne, que declara se hizo caer en dicha fecha la muerte del Salvador porque, según una tradición muy extendida, fue en ese día exacta mente cuando se creó el mundo. También la resurrección de Atis, que reunía en sí mismo los caracteres de Padre divino y de Hijo divino, se celebraba en ese mismo día en Roma. Cuando recordamos que la fiesta de San Jorge en abril reemplazó a la antigua fiesta pagana de la Pailia; que el festival de San Juan Bautista en el mes de junio substituyó a la fiesta gentílica del agua en el solsticio estival; que la fiesta de la Asunción de la Virgen en agosto desalojó a la fiesta de Diana; que el día de todos los Santos en noviembre es la continuación de una antigua fiesta gentílica a los muertos, y que la misma natividad de Cristo fue fijada en el solsticio hiemal por creerse que era el nacimiento del sol, difícilmente podrá juzgarse temerario o irrazonable conjeturar que la otra fiesta cardinal de la iglesia cristiana, la solemnización de la Pascua de semejante manera y por motivos parecidos de edificación de las almas pueda haber sido adaptada de una celebración similar del dios frigio Atis en el equinoccio primaveral.



Es, por lo menos, una coincidencia notable, si no es algo más todavía, que las fiestas gentiles y cristianas de la muerte y resurrección divinas fuesen solemnizadas en la misma época del año y en los mismos lugares, puesto que los sitios que celebran la muerte de Cristo en el equinoccio vernal fueron Frigia, Calía y probablemente Roma, que son las regiones propias en las que el culto de Atis se originó o echó profundas raíces. Y es muy difícil considerar la coincidencia como accidental. Si el equinoccio de primavera en las regiones templadas es una estación del año en que la faz de la naturaleza entera testimonia un lozano remozar de la energía vital y si este momento en que el mundo se renueva anualmente se ha considerado desde antiguo como la resurrección de un dios, nada más natural que emplazar la resurrección de una deidad nueva en ese mismo punto cardinal del año. Se ha hecho el reparo de que si se dató la muerte de Cristo en el 25 de marzo, según la tradición cristiana, en cambio su resurrección aconteció el 27 de marzo, que es exactamente dos días después de la resurrección de Atis y del equinoccio vernal del calendario juliano.. Parecido desplazamiento de dos días acontece en las fiestas de San Jorge y de la Asunción de la Virgen. Sin embargo, otra tradición cristiana seguida por Lactancio y quizá practicada por la Iglesia de la Galia marca la fecha de la muerte de Cristo el 23 y la resurrección el 25 de marzo, por lo que, si esto fue así, su resurrección coincide exactamente con la resurrección de Atis.

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James George Frazer, "La Rama Dorada", Editorial Ediciones F.C.E. España, S. A. ,1944. 1ª Edicion.

Averroes. De la concordia entre la revelación y la ciencia

Esto supuesto, cuando el razonamiento filosófico nos conduce a establecer una tesis cualquiera sobre cualquier categoría ontológica, no cabe más que una de estas dos hipótesis: o que acerca de la tal tesis nada diga la revelación o que en la revelación esté contenida. En el primer caso, es evidente que no puede haber contradicción alguna entre la razón y la revelación divina; además, eso mismo sucede cuando el alfaquí formula decisiones jurídicas sobre casos de los cuales nada dice la revelación, induciéndolas de otros casos consignados en el texto, mediante el argumento llamado de analogía. En la segunda hipótesis, o sea, cuando la revelación contiene algún texto relativo a dicha tesis filosófica, hay que ver si el sentido literal del texto se conforma con ella o la contradice. Si se conforma, no hay cuestión; mas si la contradice, debe entonces buscarse la interpretación alegórica del texto revelado.

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Fernández y Clemente,"Los filósofos medievales", ed. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1980

Mario Bunge. La Cosa Rara

Los cinco Sabios del Reino de *, de vuelta de una larga estancia en la República de **, se estaban quietos y temerosos ante su soberana la Reina: estaban informando a la Reina acerca de la Cosa Rara que existe en aquella república.

"Dinos, o sabio Prótos, ¿qué aspecto tiene la Cosa Rara?, preguntó la Reina al sabio más anciano.

"La Cosa Rara a la que llaman Ciencia, o Majestad, puede registrar y comprimir todos los hechos. En realidad, la Ciencia es un enorme Registro." Así habló Prótos.

"¡Que le corten la cabeza!, gritó la Reina roja de ira. "¿Cómo podemos creer que la Cosa Rara es una máquina sin pensamiento, cuando hasta Nos. tenemos ideas?" Tras de lo cual se dirigió a Deúteros, el más viejo de los sabios que quedaban.

"Dinos, o sabio Deúteros, ¿qué aspecto tiene la Cosa Rara?""La Cosa Rara, Majestad, no es un registrador pasivo, sino un atareado molino de información: absorbe toneladas de datos en bruto y los elabora y presenta en orden. Mi decisión es que la Ciencia es un enorme Calculador." Así habló Deúteros.

"¡Qué le corten la cabeza!", gritó la Reina verde de ira. "Cómo podemos creer que la Cosa Rara es un autómata si hasta Nos tenemos caprichos y flaquezas?" Tras de lo cual se dirigió a Trístos, el de la media edad.

"Dinos, o sabio Trístos, ¿qué aspecto tiene la Cosa Rara?"

"No hay tal Cosa Rara, Majestad. La ciencia es un Juego esotérico. Los que lo juegan establecen sus reglas, y las cambian de vez en cuando de modo misterioso. Nadie sabe a qué juegan ni con qué fin. Admitamos, pues, que la Ciencia, como el lenguaje, es un Juego." Así habló Trístos.

"Qué le corten la cabeza!, gritó la Reina amarilla de ira. "Cómo podemos creer que la Cosa Rara no se toma las cosas en serio, cuando hasta Nos somos capaces de hacerlo?"Tras de lo cual se dirigió a Tétartos, sabio maduro.

"La Cosa Rara, oh Majestad, es un hombre que medita y ayuda. Tiene visiones,intenta probar que son erradas y no se enorgullece cuando no lo consigue. Yo creo que la Ciencia -y reto a todos a que me refuten- es un Visionario Flagelante." Así habló Tétartos.

"¡Qué le corten la cabeza!", gritó la Reina roja de ira. "Este informe es más sutil que los otros, pero ¿cómo podemos creer que la Cosa Rara no se preocupa de justificación ni gratificación cuando hasta Nos podemos hacerlo?".

Tras de lo cual se dirigió a Pentós, el joven sabio.

Pero Pentós, temiendo por su vida, había huido ya. Huyó sin parar durante días y noches, hasta que cruzó la frontera del Reino de * y llegó a mi oficina, en la que ha estado trabajando desde entonces. Pentós ha terminado de escribir su voluminoso Informe sobre la Cosa Rara, su Anatomía, su Fisiología y su comportamiento, que yo he traducido al inglés. Aún acosado por sus dolorosos recuerdos de las rudas costumbres vigentes en el Reino de *, Pentós desea permanecer en el anonimato. Teme, acaso con razón, que esta exposición de la Cosa Rara será poco gustada, puesto que la gente prefiere sencillos credos en blanco y negro en los que pueda creer con certeza. La impresión de Pentós sobre la Cosa Rara es, en efecto, mucho más complicada que los modelos del Registro, el calculador, el Juego o el Visionario Flagelante, auqnue reconoce su deuda para con sus cuatro desgraciados y difuntos colegas.

Todo eso explicará al lector por qué el quinto informe acerca de la Cosa Rara aparece con un título distinto y bajo otro nombre de autor. Esperemos que este expediente salve a Pentós de la ira de los celosos seguidores de credos sencillos(1).

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1. Nota añadida en prueba. Los cuatro Sabios del Reino * siguen vivos. Prótos y Deúteros sobrevivieron porque el verdugo no encontró en ellos cabeza que cortar. Trítos, porque tras la ejecución consiguió que le creciera un nuevo cráneo por convención. Tétartos, porque se inventó un cerebro en cuanto le refutaron el que tenía.

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Mario Bungue. "La Investigación Científica"

Sartre. La Idea de Fenómeno

El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir el existente a la serie de apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a reemplazarlos con el monismo del fenómeno. ¿Se ha logrado hacerlo?

Cierto es que se ha eliminado en primer lugar ese dualismo que opone en el existente lo interior a lo exterior. Ya no hay un exterior del existente, si se entiende por ello una piel superficial que disimule a la mirada la verdadera naturaleza del objeto. Y esa verdadera naturaleza, a su vez, si ha de ser la realidad secreta de la cosa, que puede ser presentida o supuesta pero jamás alcanzada porque es "interior" al objeto considerado, tampoco existe. Las apariciones que manifiestan al existente no son ni interiores ni exteriores: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. La fuerza, por ejemplo, no es un conato metafísico y de especie desconocida que se enmascare tras sus efectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos efectos. Análogamente, la corriente eléctrica no tiene un secreto reverso: no es sino el conjunto de las acciones físico-químicas (electrólisis, incandescencia de un filamento de carbono, desplazamiento de la aguja del galvanómetro, etc.) que la manifiestan. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo que esté detrás de ella, sino que apunta hacia sí misma y hacia la serie total. Se sigue de ello, evidentemente, que el dualismo del ser y el parecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que haya drenado hacia sí todo el serdel existente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifestación inconsciente de ese ser. Mientras ha podido creerse en las realidades numénicas, la apariencia se ha presentado como un puro negativo. Era "lo que no es el ser"; no tenía otro ser que el de la ilusión y el del error. Pero ese mismo ser era un ser prestado; consistía en una falsa apariencia, y la máxima dificultad que podía encontrarse era la de mantener suficiente cohesión y existencia a la apariencia para que no se reabsorbiera por sí misma en el seno del ser no-fenoménico. Pero si nos hemos desprendido una vez de lo que Nietzsche llamaba "la ilusión de los trasmundos", y si ya no creemos en el ser-de-tras-la-aparición, ésta se torna, al contrario, plena de positividad, y su esencia es un "parecer" que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida. Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que el existente parece. Así llegamos a la idea del fenómeno tal como puede encontrarse, por ejemplo, en la "fenomenología" de Husserl o de Heidegger: el fenómeno o lo relativo-absoluto. Relativo sigue siendo el fenómeno, pues el "parecer" supone por esencia alguien a quien parecer. Pero no tiene la doble relatividad de la Erscheinung kantiana. El fenómeno no indica, como apuntando por sobre su hombro, un ser verdadero que tenga, él sí, carácter de absoluto. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es . El fenómeno puede ser estudiado y descrito en tanto que tal, pues es absolutamente indicativo de sí mismo.

Al mismo tiempo cae la dualidad de la potencia y el acto. Todo es en acto. Tras el acto no hay ni potencia, ni "éxis", ni virtud. Nos negaremos, por ejemplo, a entender por "genio" -en el sentido en que se dice de Proust que "tenía genio" o que "era" un genio- una potencia singular de producir ciertas obras, potencia que no se agotaría precisamente en la producción de las mismas. El genio de Proust no es ni la obra considerada aisladamente ni el poder subjetivo de producirla: es la obra considerada como el conjunto de las manifestaciones de la persona. Por eso, en fin, podemos rechazar igualmente el dualismo de la apariencia y la esencia. La apariencia no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La esencia de un existente no es ya una virtud enraizada en lo huevo de ese existente: es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones, es la razón de la serie
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Jean Paul Sartre, "El Ser y la Nada", Ed. Losada, 2005

Terry Pratchett. ¿Ecologismo?

En Brasil, los bosques del Amazonas están siendo destruidos a velocidad alarmante con excavadoras e incendios. Hay varias razones excelentes para evitar que se continúe -la pérdida de hábitat de organismos, producción de dióxido de carbono de árboles quemados, destrucción de las culturas de aborígenes, y todo eso. De todos modos, lo que no es una buena razón es la frase que casi inevitablemente se utiliza y que menciona que los bosques son los ‘pulmones del planeta’. La imagen que surge es que las regiones ‘civilizadas’ -o sea, las industrializadas- son claras productoras de dióxido de carbono. Los prístinos bosques, por contraste, producen una enorme y buena brisa de oxígeno, mientras que absorbe el exceso del dióxido de carbono producido por todas esas personas detestables que tienen coche. Deberían, ¿verdad? Un bosque está lleno de plantas, y las plantas producen oxígeno.

No, no lo hacen. La producción de oxígeno de un bosque es, en promedio, cero. Los árboles producen dióxido de carbono durante la noche, cuando no están fotosintetizando. Convierten el oxígeno y el carbono en azúcares, sí -pero cuando mueren, se pudren, y sueltan el dióxido de carbono. Los bosques pueden indirectamente quitar dióxido de carbono atrapando carbono y convirtiéndolo en carbón o turba, y liberando el oxígeno hacia la atmósfera. Irónicamente, de allí es donde viene toda la producción humana de dióxido de carbono -lo cavamos y lo volvemos a quemar, utilizando la misma cantidad de oxígeno.

En teoría, que ese petróleo sean restos de plantas del periodo carbonífero es verdad, entonces nuestros coches están quemando carbono que una vez estaba dentro de las plantas. Aún si una teoría alternativa, con popularidad creciente, es verdadera, y el petróleo fue producido por bacterias, entonces el problema se mantiene igual. Cualquiera de las dos maneras, si se quema un bosque se agrega una cierta cantidad de dióxido de carbono a la atmósfera, pero no se reduce la capacidad de la Tierra de generar nuevo oxígeno. Si se quiere reducir el dióxido de carbono atmosférico permanentemente, y no sólo cortar las emisiones térmicas, la mejor apuesta es construir en casa una enorme biblioteca, atrapando carbono en el papel, o colocar asfalto en todas las calles. Estas no parecen actividades ‘verdes’, pero lo son. Puede andar en bicicleta sobre esas calles si eso le hace sentir mejor.

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Terry Pratchett, "La Ciencia de Mundodisco"

Bertrand Russell. Religión y Moral

Hay mucha gente que dice que sin creer en Dios un hombre no puede ser feliz ni virtuoso. En cuanto a la virtud, sólo puedo hablar por observación, no por experiencia personal. Y en cuanto a la felicidad, ni la experiencia ni la observación me han llevado a pensar que los creyentes son, en general, más o menos dichosos que los incrédulos. Se acostumbra a encontrar «nobles» razones para la desdicha porque es más fácil ser orgulloso si se puede atribuir la desdicha de uno a falta de fe que si hay que atribuirla al hígado. En cuanto a la moralidad, una gran parte depende del modo en que se entiende el término. Por mi parte, creo que las virtudes más importantes son la inteligencia y la bondad. La inteligencia está obstaculizada por todos los credos, cualesquiera que sean; y la bondad está inhibida por la creencia en el pecado y el castigo (esta creencia es la única que el Gobierno soviético ha tomado del cristianismo ortodoxo).

Hay varias maneras prácticas de que la moralidad tradicional estorbe todo lo que es socialmente deseable. Una de estas cosas deseables es la prevención de la enfermedad venérea. Más importante aun es la limitación de la población. Los adelantos en medicina han hecho esta materia más importante de lo que había sido antes. Si las naciones y las razas que son aún tan prolíficas como eran los ingleses hace un centenar de años, no cambian sus costumbres a este respecto, a la humanidad sólo le queda la guerra y la miseria. Esto lo saben todos los eruditos inteligentes, pero no lo reconocen los dogmatizadores teológicos.

Creo que la decadencia de la creencia dogmática sólo puede hacer bien. Reconozco inmediatamente que los nuevos sistemas de dogma, como los de los nazis y los comunistas, son peores aún que los antiguos, pero no habrían arraigado de tal modo en la mente humana si los hábitos dogmáticos ortodoxos no hubieran sido inculcados en la niñez. El lenguaje de Stalin recuerda el seminario teológico donde recibió su aprendizaje. Lo que el mundo necesita no es dogma, sino una actitud de investigación científica, combinada con la creencia de que la tortura de millones no es deseable, ya la inflija Stalin o una Deidad imaginada a semejanza del creyente.

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Bertrand Russell. Religión y Moral

Herbert Marcuse. Encrucijada

La lucha por una solución ha sobrepasado las formas tradicionales. Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de protesta tradicionales, quizás incluso peligrosos, porque preservan la ilusión de soberanía popular. Esta ilusión contiene una verdad: «el pueblo» que anteriormente era el fermento del cambio social, se «ha elevado», para convertirse en el fermento de la cohesión social. En este fenómeno, más que en la redistribución de la riqueza y la igualdad de clases se encuentra la nueva estratificación característica de la sociedad industrial avanzada.

Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de los proscritos y los «extraños», los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Ellos existen fuera del proceso democrático; su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables. Así, su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por tanto no es derrotada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego y, al hacerlo, lo revela como una partida trucada. Cuando se reúnen y salen a la calle sin armas, sin protección, para pedir los derechos civiles más primitivos, saben que tienen que enfrentarse perros, piedras, bombas, la cárcel, los campos de concentración, incluso la muerte. Su fuerza está detrás de toda manifestación política en favor de las víctimas de la ley y el orden. El hecho de que hayan empezado a negarse a jugar el juego puede ser el hecho que señale el principio del fin de un período.

Nada permite suponer que sea un buen fin. Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades establecidas son suficientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia. Sin embargo, el espectro está ahí otra vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas. El fácil paralelismo histórico con los bárbaros amenazando el imperio de la civilización crea un prejuicio sobre el tema; el segundo período de barbarie puede ser el imperio continuado de la misma civilización. Pero existe la posibilidad de que, en este período, los extremos históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la fuerza más explotada. No es más que una posibilidad. La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo.
En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnunggegeben.

Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.

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Herbert Marcuse, "El Hombre Unidimiensional", Editorial Planeta-De Agostini, S. A. Arribau 1993

Herbert Marcuse. Sobre la libertad

La civilización industrial contemporánea demuestra que ha llegado a una etapa en la que la "sociedad libre" no se puede ya definir adecuadamente en los términos tradicionales de libertades económicas, políticas e intelectuales, no porque esas libertades se hayan vuelto insignificantes, sino porque son demasiado significativas para ser confinadas dentro de las formas tradicionales. Se necesitan nuevos modos de realización que correspondan a las nuevas capacidades de la sociedad.

Estos nuevos modos solo se pueden indicaren términos negativos, porque equivaldrían a la negación de los modos predominantes. Así, la libertad económica significaría libertad de la economía, de estar controlados por fuerzas y relaciones económicas, liberación de la diaria lucha por la existencia, de ganarse la vida. La libertad política significaría la liberación de los individuos de una política sobre la que no ejercen ningún control efectivo. Del mismo modo, la libertad intelectual significaría la restauración del pensamiento individual absorbido ahora por la comunicación y adoctrinamiento de masas, la abolición de la "opinión pública" junto con sus creadores. El timbre irreal de estas proposiciones indica, no su carácter utópico, sino el vigor de las fuerzas que impiden su realización. La forma más efectiva y duradera de la guerra contra la liberación es la implantación de necesidades intelectuales que perpetúan formas anticuadas de la lucha por la existencia.

La intensidad, la satisfacción y hasta el carácter de las necesidades humanas, más allá del nivel biológico, han sido siempre precondicionadas. se conciba o no como una necesidad, la posibilidad de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o de destruir, de poseer o rechazar algo, ello depende de si puede o no ser vista como algo deseable y necesaria para las instituciones e intereses predominantes de la sociedad. En este sentido, las necesidades humanas son necesidades históricas y, en la medida en que la sociedad exige el desarrollo represivo del individuo, sus mismas necesidades y sus pretensiones de satisfacción están sujetas a pautas críticas superiores.

Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas. "Falsas" son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfacción puede ser de lo más grata para el individuo, pero esta felicidad no es una condición que deba ser mantenida y protegida si sirve para impedir el desarrollo de la capacidad (la suya propia y la de otros) de reconocer la enfermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de curarla. El resultado es, en este caso, la euforia dentro de la infelicidad. La mayor parte de las necesidades predominantes de descansar, divertirse, comportarse y consumir de acuerdo con los anuncios, de amar y odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esa categoría de falsas necesidades.

Estas necesidades tienen un contenido y una función sociales, determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control: el desarrollo y la satisfacción de estas necesidades es heterónomo. No importa hasta qué punto se hayan convertido en algo propio del individuo, reproducidas y fortificadas por las condiciones de su existencia, no importa que se identifique con ellas y se encuentre a sí mismo en su satisfacción. Siguen siendo lo que fueron desde el principio: productos de una sociedad cuyos intereses dominantes requieren la represión
(...)

En última instancia, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas, sólo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero sólo en última instancia, esto es, siempre y cuando tengan la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos. Por lo mismo, sin embargo, ningún tribunal puede adjudicarse en justicia el derecho de decidir cuáles necesidades se deben desarrollar y satisfacer. Tal tribunal sería censurable, aunque nuestra repulsa no podría eliminar la pregunta: ¿como pueden hombres que han sido objeto de una dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de la libertad?

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Herbert Marcuse, "El Hombre Unidimensional", Editorial Seix Barral, S.A., Barcelona 1972

Fray Toribio de Benavente. Historia de los indios de la Nueva España, 1526 (extracto)

Hirió Dios y castigó esta tierra y a los que en ella se hallaron, así naturales como extranjeros, con diez plagas trabajosas. La primera fue de viruelas y la trajo un africano herido de viruelas que se comenzaron a pegar a los indios, que nunca la habían tenido, morían como chinches a montones, otros de hambre, debido a la enfermedad. Después un español vino herido de sarampión que también pasó a los indios, muriendo muchos.

La segunda plaga fue los muchos que murieron en la conquista. Dice que murieron más que en Jerusalén, cuando la destruyeron Tito y Vespasiano.

La tercera plaga fue una gran hambre, debido a la guerra, por la falta de maíz.

La cuarta plaga fue de los calpixques, o estancieros, cobradores de tributos de los conquistadores, simples labradores castellanos, que se han enseñoreado de esta tierra y mandan a los señores principales naturales de ella como si fueran sus esclavos, y nunca otra cosa hacen sino mandar, y por mucho que les den nunca están contentos, siquiera que están todo lo enconan y corrompen, hediondos como carne dañada, y que no se aplican a hacer nada sino mandar. Son zánganos que comen la miel que labran las pobres abejas, los indios… en los años primeros, eran tan absolutos estos calpixques (cobradores y mayordomos de las granjas) en maltratar a los indios y en cargarlos y enviarlos lejos de su tierra y darles otros muchos trabajos, que muchos indios murieron por su causa y a sus manos, que es lo peor.

La quinta plaga fue de los grandes tributos y servicios que los indios hacían. Por miedo les daban todo cuanto tenían, oro incluido, y el de los templos; pero como los tributos eran cada ochenta días, para poderlos cumplir vendían los hijos y las tierras a los mercaderes; y faltando de cumplir el tributo, hartos murieron por ello, unos con tormentos y otros en prisiones crueles, porque los trataban bestialmente, y los estimaban en menos que sus bestias.

La sexta plaga fue las minas de oro…; que los esclavos indios que hasta hoy han muerto en ellas no se podrían contar. Y fue el oro de esta tierra como otro becerro por dios adorado, porque desde Castilla le vienen a adorar pasando tantos trabajos y peligros; y ya que lo alcanzan, ruego a nuestro señor que no sea para su condenación.

La séptima plaga fue la edificación de la gran ciudad de México. Es la costumbre de esta tierra no la mejor del mundo, porque los indios hacen las obras, y a su costo buscan los materiales, y pagan los pedreros y carpinteros, y si ellos mismos no traen de comer, ayunan. Todos los materiales traen a cuestas; las vigas y piedras grandes traen arrastrando con sogas, y como les faltaba el ingenio y abundaba la gente, las piedra o la viga, que había menester cien hombres, traíanla cuatrocientos. Y tienen por costumbre de ir cantando y dando voces, y los cantos y voces apenas cesaban de noche ni de día por el gran fervor que traían en la edificación del pueblo los primeros años.

La octava plaga fue los esclavos que hicieron para echar en las minas. Fue tanta la prisa que en algunos años dieron en hacer esclavos, que de todas partes entraban en México tan grandes manadas como de ovejas, para echarles el hierro; y no bastaban los que entre los indios llamaban esclavos, que ya según su ley cruel y bárbara algunos lo sean, pero según ley y verdad casi ninguno es esclavo. Más por la prisa que daban a los indios para que trajesen esclavos en tributo, tanto número de ochenta en ochenta días, acabados los esclavos traían los hijos y los macehuales, que es gente baja como vasallos labradores, y cuantos más haber y juntar podían, y traíanlos atemorizados para que dijesen que eran esclavos. Y el examen, que no se hacía con mucho escrúpulo, y el hierro que andaba bien barato, débanles por aquellos rostros tantos letreros, además del principal hierro del rey, tanto que toda la cara traían escrita, porque de cuantos era comprado y vendido llevaban letreros, y por eso esta octava plaga no se tiene por la menor.

La novena plaga fue el servicio de las minas, a las cuales iban de sesenta leguas y más a llevar mantenimientos de los indios, cargados. Y la comida que para sí mismo llevaban, a unos se les acababa en llegando a las minas, a otros en el camino de vuelta antes de su casa, a otros detenían los mineros algunos días para que les ayudasen a descopetar; o los ocupaban en hacer casas y servirse de ellos, adonde acabada la comida, o se morían allá en las munas, o por el camino; porque dineros no los tenían para comprarlas, ni había quien se la diese. Otros volvían tales que luego morían, y de estos y de los esclavos que murieron en las minas fue tanto el hedor que causó pestilencia, en especial en las minas de Guaxaca, en las cuales media legua a la redonda y mucha parte del camino, apenas se podía pasar sino sobre los hombres muertos o sobre huesos. Y eran tantas las aves y cuervos que venían a comer sobre los cuerpos muertos que hacían gran sombra al sol, por lo cual se despoblaron muchos pueblos así del camino como de los de la comarca. Otros indios huían a los montes, y dejaban sus casas y haciendas desamparadas.

La décima plaga fue las divisiones y bandos que hubo entre los españoles en México, con sus respectivos ajusticiamientos y destierros: peleas, riñas, tiros entre los conquistadores, poniendo paz los frailes.

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Primitivo Martínez Fernández, “Los Mitos, Manipuladores Ideológicos”, ed. Borikén Libros

Friedrich Nietzsche. Historia de un error

— Cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, —él vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».)

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, —se convierte en una mujer, se hace cristiana...)

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense.)

4. El mundo verdadero —¿inasequible? En todo caso inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo)

5. El «mundo verdadero»-una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, —una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens (buen sentido) y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿Qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)
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Friedrich Nietzsche. El Ocaso de los Ídolos

Bertrand Russell. ¿Nos da miedo pensar?

Los hombres temen al pensamiento más de lo que temen a cualquier otra cosa del mundo; más que la ruina, incluso más que la muerte.

El pensamiento es subversivo y revolucionario, destructivo y terrible. El pensamiento es despiadado con los privilegios, las instituciones establecidas y las costumbres cómodas; el pensamiento es anárquico y fuera de la ley, indiferente a la autoridad, descuidado con la sabiduría del pasado.

Pero si el pensamiento ha de ser posesión de muchos, no el privilegio de unos cuantos, tenemos que habérnoslas con el miedo. Es el miedo el que detiene al hombre, miedo de que sus creencias entrañables no vayan a resultar ilusiones, miedo de que las instituciones con las que vive no vayan a resultar dañinas, miedo de que ellos mismos no vayan a resultar menos dignos de respeto de lo que habían supuesto.

¿Va a pensar libremente el trabajador sobre la propiedad? Entonces, ¿qué será de nosotros, los ricos?

¿Van a pensar libremente los muchachos y las muchachas jóvenes sobre el sexo?

Entonces, ¿qué será de la moralidad? ¿Van a pensar libremente los soldados sobre la guerra? Entonces, ¿qué será de la disciplina militar?

¡Fuera el pensamiento!

¡Volvamos a los fantasmas del prejuicio, no vayan a estar la propiedad, la moral y la guerra en peligro!

Es mejor que los hombres sean estúpidos, amorfos y tiránicos, antes de que sus pensamientos sean libres. Puesto que si sus pensamientos fueran libres, seguramente no pensarían como nosotros. Y este desastre debe evitarse a toda costa.

Así arguyen los enemigos del pensamiento en las profundidades inconscientes de sus almas. Y así actúan en las iglesias, escuelas y universidades.
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Bertrand Russell: "Principes of Social Reconstruction". Londres, 1916.